Circa duecentocinquanta anni fa, Adam Smith scrisse: “Per quanto egoista si possa ritenere l’uomo, sono chiaramente presenti nella sua natura alcuni principi che lo rendono partecipe delle fortune altrui, e che rendono per lui necessaria l’altrui felicità, nonostante da essa egli non ottenga altro che il piacere di contemplarla. Di questo genere è la pietà o compassione, l’emozione che proviamo per la miseria altrui, quando la vediamo, oppure siamo portati a immaginarla in maniera molto vivace.Il fatto che spesso ci derivi sofferenza dalla sofferenza degli altri è troppo ovvio da richiedere esempi per essere provato; infatti tale sentimento, come tutte le altre passioni originarie della natura umana, non è affatto prerogativa del virtuoso o del compassionevole, sebbene forse essi lo provino con più spiccata sensibilità. Nemmeno il più gran furfante, il più incallito trasgressore delle leggi della società ne è del tutto privo”[1].

Smith si inseriva in una strada già tracciata da Hutcheson e da Hume, anche se va precisato che mentre per il primo si trattava di fondare sul (presunto) dato empirico una morale valida per tutti gli uomini in nome della bontà divina, per il secondo la “simpatia” poteva “accompagnarsi con la più completa indifferenza e anzi con l’ostilità verso le passioni altrui trasmesse dall’io”[2].

La “simpatia”, e in generale l’approccio “sentimentale”, sono stati di recente riproposti da Richard Rorty quale fondamento debole, o come unica strada di salvezza, proprio con riferimento ai diritti umani. L’Autore muove dalla descrizione degli orrori della guerra bosniaca, per concludere che “l’affiorare di una cultura dei diritti umani non deve niente a un’accresciuta conoscenza morale, e tutto all’ascolto di racconti tristi, che toccano i nostri sentimenti”[1]. Non la ragione, quindi non Kant, ma il sentimento, quindi Hume (“consigliere migliore” dell’altro[2]), può costituire il riferimento di una politica contemporanea a favore dei diritti umani.

Ma c’è un problema: per Hume, infatti, la sola simpatia non basta, dato che “noi simpatizziamo più con chi ci è vicino che non con chi ci è lontano, con chi conosciamo più che con gli estranei, con i nostri concittadini più che con gli stranieri”[3], mentre per passare a una morale universalmente valida occorre un procedimento che appare non dissimile da quello di una “razionalizzazione”[4], che astragga dall’interesse e dal sentire immediato.

D’altra parte, è tutto da verificare che certi sentimenti siano davvero diffusi universalmente e che, con Rousseau, la “pietà”, sia, almeno in origine, un carattere generale dell’essere umano[5]. La nostra esperienza quotidiana conosce, se non occasionalmente, più sentimenti di indifferenza, rispetto al

malessere altrui, specie se “lontano”, che non di solidarietà nell’ingiustizia o di “pietà” (se non solo dichiarata, in forma generica e a costo zero). Del resto, è addirittura possibile, come si accennerà, che l’indifferenza, quante volte è substrato del nostro assenso alle azioni altrui, sia un viatico libertario più proficuo rispetto alla solidarietà, se questa è intesa anche come fonte di attivismo intrusivo nei confronti delle preferenze del prossimo.

In ogni caso, il “sentimento” non è fondamento universalizzabile per i diritti altrui, essendo nell’essere umano carattere debole, eventuale ed eccessivamente instabile.

Ringrazio Filippo Trasatti per la pacatezza della sua risposta alla mia
lettera su Walter Block e sull’anarco-capitalismo, benché - lo ammetto -
l’avessi non poco sfruculiato. Non ho nulla da ribattere là dove c’è differenza
di opinioni e d’impostazione culturale: tutte le idee sono legittime e non
sento l’esigenza di convertire a tutti i costi gli interlocutori. Tuttavia, mi
pare fondamentale che il dissenso non si basi su incomprensioni sui presupposti
di fatto, altrimenti il dialogo è tra sordi.
Confermando il taglio della mia lettera precedente, andrò per punti:
a) La proprietà. Dice Trasatti: “si dicono anarchici sia quelli che
proclamano ‘le tasse sono un furto’, sia quelli che preferiscono ribadire ‘la
proprietà è un furto’; e non par dubbio c’egli si collochi tra i secondi”.
Rilevo però che Proudhon, dopo aver affermato che la proprietà è un furto (ma
in realtà nn era proprio così), si convinse con il tempo (percorso condiviso da
molti marxisti sconvolti dalle vicende sovietiche) che la proprietà è, al
contrario, il miglior baluardo della libertà contro le pretese assolutistiche
del potere; anzi, più la proprietà è a sua volta assoluta, meglio riesce a
svolgere tale funzione di garanzia (Théorie de la proprieté, in Oeuvres
complètes, Paris, 1866, vol. 27, pp. 37, 134-138, 189-212).
b) La tassazione. A parte ciò, l’alternativa tasse/proprietà, così come posta
da Trasatti, mi pare carente. Non capisco, cioè, perché chi tra gli anarchici
sostiene che la proprietà è un furto dovrebbe accettare che lo Stato possa
punire quel “furto” attraverso la confisca violenta su larga scala.
Derubare i ladri, è vero, non è reato (lo diceva anche Rothbard, che difendeva
i campesinos contro i latifondisti), ma vi conviene correre il rischio di
legittimare, in nome dell’anti-proprietarismo, il mega-apparato della minaccia
organizzata, al solo scopo di fare un dispetto a bottegai e liberi
professionisti (come se tra i tartassati non vi fossero i lavoratori
dipendenti, depredati dallo Stato dei 2/3 del loro salario)? Il pericolo è
quello che, per punire la classe dei proprietari (ma tutti siamo proprietari di
qualcosa, almeno del nostro copro), finiate con il perdere di vista l’assai più
potente superclasse (i politici, i burocrati, i finanzieri con loro collusi),
in grado di disporre a piacimento delle risorse, confiscate in nome della
“solidarietà”, e poi utilizzate, per dirne una, in molto patriottiche
“missioni di pace”. Trasatti ha mai letto Bruno Rizzi, o anche solo I
nuovi padroni - Atti del convegno internazionale di studi sui nuovi padroni,
Edizioni Antistato, 1978? Non perdete la Vostra memoria storica. Per favore!
c) Il concetto di mercato. E’ questo uno dei punti più delicati, con
riferimento al quale v’è più rischio di incomprensioni per mancanza di
linguaggio comune. Trasatti ribadisce le proprie critiche
all’”economicismo” di Block, evoca lo spettro dell’homo oeconomicus e
contesta l’affermazione secondo la quale tutte le relazioni umane possono
essere descritte come scambi sul mercato. In realtà, proprio a pag. 7 Block non
dice che tutte le relazioni sono scambi economici, ma semplicemente che sono
scambi. Ha mai provato Trasatti a intrattenere una relazione sentimentale senza
mai “dare” nulla all’amata (o all’amato)? Chiedendo, pretendendo
solo, non si riceve nulla dagli altri, nemmeno nel più puro amore. E infatti le
relazioni amorose si instaurano e durano se il sentimento è reciproco, ergo se
vi è “scambio”. L’amore è “scambio” non meno della
prostituzione: al più sarà diverso nei due casi l’oggetto dello scambio, ma
nemmeno questo darei per scontato. Trasatti sembra ignorare quei filoni del
pensiero economico - soprattutto la Scuola Austriaca, i cui postulati sono stati
portati alle più coerenti conseguenze proprio da Murray N. Rothbard - secondo i
quali l’affermazione “tutto è economico” ha un significato
esattamente opposto a quello da lui temuto. Quando i libertarians affermano che
ogni libera relazione umana è relazione di mercato, non intendono affatto
negare spazio a valori diversi da quelli monetari, tutt’altro: l’idea è che
qualunque scelta individuale, anche non monetariamente misurata (ad esempio:
andare a fare una passeggiata; coltivare gerani; ecc.) abbia valore anche
“economico” per chi la compie. E ciò perché, per gli austriaci, il profitto
è psichico e i beni hanno valore (soggettivo) in quanto in grado di svolgere un
determinato servizio immateriale: procurare l’appagamento psichico ricercato
dall’agente (M.N. Rothbard, Man Economy and State, Auburn, 1962, p.10). Ad
esempio, direbbe un “austriaco”, se io provo più appagamento psichico
nello scrivere questa lettera, piuttosto che nell’acquisire un cliente da un
milione di lire, vuol dire che scrivere questa lettera ha per me più valore che
non il fatto di guadagnare un milione di lire. Sarebbe questo il nostro
“economicismo”? Peccato che Trasatti non abbia notato il passo in cui
quel cattivone di Block se la prende con il vero economicismo deteriore, quello
della politica economica pubblica, che impone con la forza le proprie scelte, sicché
non è in grado di ricomprendere nel PIL (o PNL) i giudizi soggettivi di valore
e di benessere, quali i benefici da passeggiata, da contemplazione poetica,
ecc: “E se il PNL, come risultato scende, tanto peggio per il PNL”
(pag. 32). In conclusione, “mercato” non è che una sintesi
linguistica per indicare la rete delle relazioni umane volontarie, consensuali
e non violente, quale che sia il loro particolare contenuto.
d) L’individualismo metodologico. A quanto mi consta, nessun individualista
metodologico (da Weber a Menger, da Mises ad Hayek e a Rothbard) ha mai negato
l’importanza della storia o delle relazioni “sociali”: negare come
irreali e mistificatorie le astratte nozioni collettivistiche (come
“comunità”, “stato”, “governo”, ecc) non
significa affatto proporre il modello di uomini isolati alla Robinson Crusoe,
ma solo sottolineare che qualunque relazione interpersonale è appunto
interpersonale: sono i singoli a darvi vita e tolti i singoli non resta più
nulla. Pensate a un gregge di 50 pecore: non abbiamo qui 51 soggetti, le 50
pecore più il gregge, ma solo 50 soggetti: le pecore. Tant’è vero che, ove le
50 pecore muoiano, con esse viene meno anche il gregge, dimostrando così che
questo non ha vita autonoma rispetto a ciascuna delle singole pecore che lo
compongono. La società, dunque, non esiste, se non come composto di singoli
individui (non a caso l’individualismo metodologico si accompagna al cosiddetto
metodo compositivo: l’opposto dell’atomismo esasperato). Che poi sui singoli
gravino sistemi di valori, condizionamenti, ecc. è un dato di fatto, che non
giustifica però alcuna interferenza per indurre i singoli a comportarsi in modo
diverso da come le loro libere preferenze richiedono. A ognuno il diritto di
tenersi, se lo desidera, i propri condizionamenti. L’individualismo
metodologico è poi strumento importante per comprendere la natura dello
“Stato”, che non è un’entità mistica, ma una sommatoria di uomini ben
individuati che, in nome della credenza della legittimità del loro dominio,
esercitano il potere sugli altri: anzitutto - si convinca Trasatti -
confiscando le loro risorse, in mancanza di che non vi sarebbe
“Stato” alcuno.
e) Il lavoro. Mi sorprende che Filippo Trasatti sia convinto che per un
anarco-capitalista l’uomo è libero se lavora. Questa, sinceramente, non l’avevo
mai sentita; credevo, infatti, che l’uomo fosse libero per natura e che
lavorare o no, e quanto, fosse una tra le libere opzioni possibili. Filippo,
per piacere, togliti dalla testa che l’anarco-capitalista sia assetato di
denaro e di profitto: ti assicuro che gli anarco-capitalisti che conosco hanno
in comune molte cose (ad esempio, siamo tutti un po’ strambi), ma non certo
quella di essere “ricchi” o freneticamente impegnati nella corsa al
denaro, come l’Alberto Sordi de Il vedovo.
f) Il denaro. Noi siamo invece assetati della libertà di perseguire quel
profitto psichico di cui parlavo sopra; e il denaro è solo uno degli strumenti
possibili per ottenerlo, e nemmeno il più importante. Vogliamo perciò
combattere qualunque istituzione (in primis lo Stato, ma anche una “comune
anarchica”, se è il caso) la quale pretendesse di imporci scale di valori
e di preferenze diverse da quelle che ciascuno di noi si è dato. Occorre poi
considerare che, come mi ha fatto notare l’amico Carlo Lottieri, la
spersonalizzazione monetaria delle relazioni economiche inter-individuali è
oggi a sua volta frutto della coercizione monopolistica dello Stato, il quale
impedisce la libera concorrenza tra monete, ossia la libera concorrenza tra
mezzi di scambio anche diversi da quelli della moneta unica statale (in attesa
dell’orwelliana moneta unica europea, e poi magari mondiale).
g) L’anarchia. Mi piace concludere ribadendo che l’anarco-capitalismo non è che
anarchia e basta. Spero che non pretendiate il monopolio del termine e vi
abituiate all’idea che noi facciamo, a tutti gli effetti, parte del movimento
anarchico, nel quale “individualisti” e “collettivisti” si
sono sempre confrontati e scontrati. Quanto a me, se sono “anarco-capitalista”
piuttosto che “anarchico”, è perchè penso che senza il rispetto
integrale dei diritti individuali non avremmo alcuna anarchia, ma solo
dispotismi comunque camuffati e denominati (”comunità”,
“municipalità”, “collettivo”, ecc). Il mercato è l’unico
sistema di decisione pubblica rispettoso dei diritti individuali, in cui
nessuna minoranza è costretta a seguire le sorti della maggioranza; il che non
si può dire delle decisioni “democratiche” e a maggioranza di entità
collettive ad appartenenza obbligatoria, quali sono non solo lo Stato, ma anche
le comunità più o meno mutualistiche della tradizione anarchica europea. A tale
proposito mi ha piuttosto scioccato la lettura di un volume che penso vi sia
caro, il numero di Volontà 4/90 Il diritto e il rovescio, in cui vedo
con orrore tratteggiato quello che per alcuni di voi è il “diritto
anarchico”. Penso in particolare all’intervento di Thom Holterman, dove si
parla senza arrossire di “regole obbligatorie per tutti”, di
“coercizione sociale” e simili. Brrrrrr. Confrontate queste
terrorizzanti prospettive con il ben più raffinato, dal punto di vista
libertario, pensiero giuridico di David Friedman e seguaci. Poi ne riparliamo.
Saluti anarchici

Fabio Massimo Nicosia (Milano)

Domenico Letizia
anarhkydom@hotmail.it
Dal Mensile Libertario Cererentola

2. L ‘ “intuizionismo” giusnaturalista di Rothbard

Murray Newton Rothbard è Considerato il più influente autore della corrente libertaria detta anarco-capitalista, Ed è sulla sua figura che, Soprattutto da noi, si è costituito un movimento di pensiero dai lineamenti talora dogmatici, da Soprattutto Quando si è venuta valorizzando l’ultima fase della sua elaborazione, Quella detta “paleo-libertaria”, Dai contenuti (soprattutto NEGLI epigoni) Spesso francamente Conservatori (ad esempio, rompendo la simmetria tra proprietà del Corpo e proprietà dei beni, mettendo sistematicamente al primo posto quest’ultima)[1].

Noi ci atterremo Però Rothbard al classico e più noto, Quello dell ‘Etica della libertà[2] e di Per una nuova libertà[3], Opere Nelle qualifiche maggiormente emergono le ambizioni dell’autore di FORNIRE una teoria della giustizia ispirata ai Principi del libertarismo.

Diciamo subito Che il Tentativo va Considerato fallimentare, fallimentare, in particolare, è lo Sforzo di fondare detta teoria sul cosiddetto “diritto naturale” (Il Che non Comporta Che Siano sempre inaccettabili le Considerazioni particolari sulla Legittimità dell’uso della forza fisica, Che Rothbard ritiene di ricavarne, come un’implicazione fossero ne).

La Controversia sul diritto naturale è antica e ben nota agli studiosi di filosofia del diritto, e non è nostra INTENZIONE ripercorrerla qui[4]. Per quanto ci interessa, val la pena invece di Notare come cerchi Rothbard, in un certo senso meritoriamente, di fondare un giusnaturalismo dei diritti individuali e antistatalista su basi fisicaliste metafisiche e non. QUESTA E ‘in parte una novità, se è vero che, di solito, si ritiene Che giusnaturalista da parte “La sola Conoscenza empirica è incapace di darci una visione precisa della natura umana“[5]. Rothbard Invece proponendo muove l’analogia con la forza di gravità: una mela, lasciata a se Stessa, CADRA al suolo, e Ciò e natura della Mela Nella; “non vi è niente di arcano o di mistico In tali osservazioni“[6]. La “legge naturale” sarebbe il risultato degli accadimenti di questo genere, e se questo vale per le “Mele”, Varrà anche per l’uomo: se l’uomo ha una sua natura, “Perchè non PUÒ anch’essa Essere soggetta all’osservazione e alla riflessione Razionale?[7]“.

Rothbard Che ne ricava “Il diritto naturale Spiega Quel che è meglio per l’uomo, qualifiche Fini, in armonia con la sua Stessa Natura e confacenti ad essa, Egli Dovrebbe perseguire“, Ma, come si vede, al di là dell’inatteso (in Rothbard) utilitaristico Accento (il riferimento uno Ciò che è “meglio” per l’uomo) si è così passati senza spiegazioni Dalla sfera dell’essere (la natura dell ‘ Uomo intesa in senso necessitato e squisitamente empirico) uno Quella del Dover Essere e del “giusto”[8], Laddove è ovvio Che se le cose stessero già in un certo modo, non CI SAREBBE spazio, i dati La relazione anancastica, per un Configurare dovere di AGIRE in modo da rispettarle, Che lasci spazio all’eventualità Che detto dovere non SIA Invece rispettato.

Insomma, la domanda Fondamentale è: se il diritto naturale è la legge del mondo così com’è, Bisogno Che c’è di “scoprirlo” con la “Ragione”[9] (cognitivismo Etico[10]) per poterlo porlo in essere? Come mai, cioè, quel diritto non è già in Vigore Tra gli uomini ec’è Bisogno di strumenti e Istituzioni positivo per la sua applicazione e implementazione? Se poi, con Rothbard, la “natura umana” è “Libertaria”, come mai non siamo già tutti, da sempre, Libertari? Forse Perchè la cultura ci ha corrotti? E la cultura che cos’è, se non il prodotto della “natura” dell’Uomo? Se la cultura è cattiva, anche la natura Sarà cattiva, una meno di non ritenere la cultura un puro “inintenzionale effetto” Rispetto all’azione umana. Ma in tal caso vorrebbe dire Che all’uomo è riservato un destino ben Sfortunato, SE, Nonostante il suo essere buono, Egli produce immancabilmente prodotti cattivi, in una sorta di Dannazione da mano invisibile alla rovescia.

E si noti la distanza Rispetto a Quanto intendevano i Greci per “diritto naturale”, ossia non già un sistema di Norme non vigente, ma che “Dovrebbe” esistere, ma al contrario vigente provengono da tempo immemorabile consuetudine (la “legge dei Padri” ), e proprio per questo percepito come “naturale”[11] E forse immutabile. Con Kelsen Possiamo allora dire che “se per ‘natura’ si intende la realtà empirica dell’evento concreto, in generale, o la natura particolare così come i dati E nell’effettivo comportamento dell’Uomo interno od esterno, una Dottrina Che ritenga di Poter dedurre Norme Dalla natura riposa su un Fondamentale errore logico“[12].

Ciò non significa Che il “naturale fatto” irrilevante SIA: Esso non è ben sì in grado di implicare Direttamente, come pretende con Rothbard I suoi diritti naturali, alcuna proposta normativa positiva particolare; Tuttavia Esso si pone come limite esterno uno Qualunque ipotesi normativa, nel senso Che Saranno Altrettanto “naturali” tutti i fatti umani Che possono Essere Compiuti, E che Saranno configurabili come latamente “innaturali” tutte quelle ipotesi Che configgono con i dati della realtà: Sarà così possibile negare il Crisma della naturalità uno una norma giuridica Che sfidi la legge di gravità naturale (a parte Sviluppi tecnologici ora imprecisati), ma non uno una Che favorisca il cannibalismo, definiamo che “innaturale” sol Perché Appare contrario alle nostre consuetudini o intuizioni morali, ovvero Che concentri il potere di una classe politica tutto Opposto l’Che Libertaria, SE SI Dimostra in grado di mantenere quel potere: la schiavitù e la tortura, o anche solo l’elitismo (Il fatto cioè che, lungi dal condividere Identica natura, gli uomini si dividano in chi è Destinate uno comandare E a chi è Destinate uno Essere comandato), per non Parlare di guerre e stermini, si sono dimostrati ampiamente “naturali” (ossia compatibili con la realtà umana) Nella storia, sì da lontano venire il dubbio Che Siano semmai i Libertari uno risultare Piuttosto portatori di un’idea, se non “innaturale” (nel senso detto di “incompatibile” con la natura umana), certo assai difficile da REALIZZARE, se non proprio bizzarra. Diciamo allora Che sui Libertari Grava quantomeno un qualche onere della prova della pratica e Dimostrazione: in questo quadro VANNO ad esempio collocati tutti i testi, come Quelli di David Friedman, Volti uno spiegare come Potrebbe funzionare in concreto Una società senza Stato e interamente di Mercato.

Gli Che è, per l’esperienza di QUESTI Millenni, I FATTI confor alla natura umana, e venire Tali Effettivamente Compiuti Dagli uomini, sono, come loro conseguenza della Vulnerabilità, contraddittori, o di segno contraddittorio Rispetto a un giudizio di Legittimità, Quale Quello Che Potrebbe essere Fornito Dalla sedicente Dottrina del diritto naturale (che non ammette ovviamente come tutti “legittimi” gli atti Compiuti Dagli uomini, ma la discriminazione, cosa Che Invece non fare Dovrebbe, privando di senso il giudizio di “Legittimità”, una volta costatata l ‘naturalità “Identica” di tutti Quegli atti). In particolare, non ha senso affermare ALCUN Che gli atti Cooperativi e non Violenti sarebbero confor alla natura umana, Mentre non lo sarebbero Quelli aggressivi e violenti, salvo se Difensivi o ritorsivi: Il paradosso, se si vuole, E che gli uni e gli altri sono parimenti “naturali” e ampiamente presenti NELLA STORIA, E quindi non è sulla natura, o su Suo un preteso diritto Coerente, non ESISTE che, Che Possiamo fondare una teoria libertaria. Al Che si perviene anche Attraverso un po ‘di sano individualismo metodologico: è Improbabile, infatti, Che esista un soggetto collettivo denominabile “Natura”, con una sua linea di azione, una sua Volontà, più verosimile, ecc E’, infatti, Che esista una pluralità di Entità, che noi raccogliamo Sotto la denominazione composta di “natura”, ognuna delle qualifiche con una sua propria “Strategia” di comportamento, in grado di esprimere il Suo autonomo “diritto”. Così fa ad esempio Ogni singolo uomo, come abbiamo ampiamente argomentato in Beati possidentes (e in “natura” il leone divora la Gazzella, non convive pacificamente con questa).

E Ciò Mentre Invece La funzione ideologica dell’invocazione del preteso diritto naturale E quella di contrabbandare come verità oggettiva una qualche visione del mondo gradita e desiderata, si tratti della pura filosofia politica più bella del mondo. Ad esempio, Quando i rivoluzionari liberali del XVIII secolo stabilirono l’inviolabilità dei diritti individuali chiamandoli “naturali” e di derivazione divina, Annone Certo svolto una Funzione politico meritoria sul piano, Però Hanno anche scelto di molto ricorso alla retorica e alla mistificazione, Platealmente falsando le carte sul piano scientifico, dato Che il Loro operato corrispondeva Piuttosto uno un’azione di posizione Rivoluzionaria del diritto, di affermazione sul piano dei rapporti di forza di una nuova cultura Storicamente acquisita (anche se non ancora del tutto realizzata: si pensi alla schiavitù), e Che Tutt’altro scontata e banalmente “naturale” (se non nel senso lato di “compatibile” con la natura umana, ma non per questo resa “necessaria” da questa). E le mistificazioni alla lunga si pagano, come dimostrano gli odierni empasse argomentativi degli Eredi di Quella tradizione.

*****

Per altro verso, il giusnaturalismo rothbardiano PUÒ Essere interpretato come una sorta di intuizionismo[13], Alcune SIA pure con diversità di caratteri Rispetto uno Quello che si è soliti Chiamare con questo nome.

Com’è noto, l’intuizionismo (normalmente associato, Almeno nel ventesimo secolo, al nome del filosofo morale William David Ross), è una forma di cognitivismo etico caratterizzata Dalla convinzione Che i Principi fondamentali della Moralita (ad esempio l’Obbligo di mantenere Le promesse) Siano verità morali autoevidenti, IL CUI Significato non Richiede dimostrazioni giustificazioni e, provare o altre evidenze oltre di sé: proprio come gli assiomi matematici[14].

Tuttavia, nell’impostazione di Ross (divenuta sotto tale profilo paradigmatica[15]), Un’attenuazione v’è, consistente nel Fatto Che i Principi Fondamentali morali rappresentano una famiglia pluralistica e possono risultare persino contrastanti Nelle SITUAZIONI concrete: da qui l’introduzione del Concetto di dovere prima facie, In forza del Quale SI TRATTA di analizzare le SITUAZIONI il più completamente possibile, in modo da saper stabilire se, un dovere delle Nazioni Unite prima facie, Corrisponda in effetti un dovere Reale (effettivo)[16]. Vieni dice Rawls, tra i doveri Diversi SI PUÒ tracciare un solo Equilibrio intuitivo, Che porta a risultati Però non dotati dello stesso carattere di “autoevidenza” dei Principi Fondamentali[17].

Orbene, ritornando uno Rothbard, noi Possiamo constatare Che la sua pretesa sulla sussistenza di diritti naturali si fonda, come nell’intuizionismo di Ross, SU UN ‘Assioma Dimostrazione richiedente non (anche se Approssimativamente ricollegato alla cosiddetta “natura umana”), il cosiddetto assioma di non Aggressione[18], Dal Quale tutti i diritti di autoproprietà e di proprietà esterna Vengono fatti derivare geometricamente. Ma, a differenza di Quanto avviene in quell’intuizionismo, è principio racconto monistico E altro non convive con ALCUN, non Viene mai bilanciato, e regna indisturbato Quale fonte di diritti e di Obblighi Che si pretendono assoluti ciecamente e senza Eccezioni.

Si pensi all’ipotesi di un soggetto A IL Quale Presti un tubo respiratorio uno perché lo usi, B per il cricket, Con la clausola Che il tubo Dovra Essere restituito In qualunque momento ad A, sol Che QUESTI lo richieda. Senonché capite Che B cada uno soggetto una crisi respiratoria ei suoi familiari utilizzino il tubo per collegarlo uno una macchina Che gli consente di rimanere in vita.

In rothbardiano all’assioma di base, Preso alla lettera (ma non c’è spazio per diversamente lontano), se A un giorno ritiene di reclamare il tubo, Fosse pure per grattarvicisi il naso, il tubo stesso Dovrebbe Essere staccato da B, provocandone la Morte, in nome dell’intangibile diritto di proprietà del tubo di A e dello Stretto Rispetto del contratto stipulato (Mentre in Analoghi esempi dell’intuizionismo Classico, il Corrispondente Obbligo di mantenere le promesse andrebbe ponderato con altri valori, come la benevolenza).

L’Assurdità delle Conseguenze dei Principi rothbardiani nei casi limite, attivamente difese dai SEGUACI (salvo Aggiustamenti ad hoc Che inficiano la teoria senza arricchirla[19]), È espressione di un dogmatismo fideistico, al limite del fanatismo, caratterizzato Dalla convinzione di Essere comunque Dalla parte della ragione, Che si manifesta talora in manifestazioni di inaccettabile “arrogante superiorità intellettuale“, Come pure è STATO RILEVATO Con riferimento allo stesso intuizionismo classico[20].

Che Salvo in quel caso, Almeno, la pretesa di eccellenza intellettuale è giustificata Dalla Necessità di effettuare bilanciamenti, Che possono anche Essere infinitamente sottili, tra valori; Mentre nel caso di Rothbard e dei rothbardiani ESIGENZA racconto Nemmeno si pone[21].

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di Domenico Letizia

http://www.movimentolibertario.it/index.php?option=com_content&view=article&id=3578:aprire-alla-sinistra-libertaria&catid=1:latest-news#yvComment3578

Buona lettura:

1. Il “Libertario” Rawls

(la seguente lettura è il primo paragrafo di una ”bozza” del lavoro di Fabio Massimo Nicosia):

La celebrata opera di John Rawls, “Una teoria della giustizia”[1], Non certo Viene di solito Presentata venire Appartenente all’ambito libertario, sottolineandosene Piuttosto gli elementi egualitari e redistribuzionisti tipici della tradizione socialdemocratica.

Tuttavia Occorre Riconoscere Che il riferimento alla “libertà”, o Alle Libertà, vi gioca un Ruolo notevole.

Com’è noto, l’Autore intende osare un Fondamento di razionalità all’attribuzione di diritti umani, simulando Che gli Individui Siano collocati in una posizione originaria, caratterizzata dal cosiddetto “velo di ignoranza”[2], Nella Quale SCEGLIERE determinati Principi di giustizia da porre uno Fondamento di una società ben ordinata.

Se il velo di ignoranza ha la Funzione di Tenere gli Individui, in sede di decisione Fondamentale, al riparo delle Influenze Che deriverebbero Dalla Consapevolezza delle Loro SITUAZIONI particolari (in una prospettiva, quindi, dal Dichiarato sapore kantiano), ne deriva Che I principi prescelti Saranno a causa:

“Primo: Ogni persona ha un uguale diritto alla più estesa libertà Fondamentale compatibilmente con una simile libertà per gli altri.

Secondo: Le ineguaglianze sociali ed economiche devono Essere combinate in modo da Essere (a) Ragionevolmente PREVISTE uno Vantaggio di CIASCUNO; (b) collegate uno cariche e Posizioni aperte a tutti“[3].

Le Libertà Fondamentali (stavolta declinate al plurale), DI CUI al primo principio, Vengono poi individuare Nella libertà politica (diritto di votare e di Essere candidati), Nella Libertà di parola e di riunione, Nella libertà di coscienza e di pensiero, Nella Libertà persona della Assieme al diritto di possedere proprietà “personale”, dall’arresto Nella libertà e Dalla Detenzione arbitrari, come definito dal Concetto di Governo della legge[4].

Viene in successione il “secondo” principio, Relativo alla distribuzione del reddito e della ricchezza, Che non DEVE Essere necessariamente Eguale, ma “vantaggiosa” per CIASCUNO[5].

L’Autore si premura di precisare IMMEDIATAMENTE Che i Due Principi VANNO intesi come “disposti in un ordinamento seriale in CUI Il primo principio precedere il secondo. Questo ordinamento Che significa una deviazione dalle Istituzioni di Libertà Eguale, richieste dal primo principio, non PUÒ Essere Né giustificata Né compensata da maggiori vantaggi economici e sociali“[6].

Con linguaggio tecnico, si dice Che cioè, in base di un racconto regola di priorità, a causa I principi sono disposti in base un ordine delle Nazioni Unite “lessicografico”, o lessicale, di che tal, nel nostro caso, VI SIA “Priorità della Libertà”, E la libertà Possa Essere limitata solo in nome della libertà Stessa[7].

Senonché, Nello Sviluppo della trattazione, il “libertario” Rawls si Rivela Incoerente con le premesse e con l’Impegno di Assicurare Nella sua teoria il primato della libertà.

Il fatto E che la realizzazione pratica del secondo principio di giustizia (ma anche del primo[8]) È interamente affidata all’intervento coercitivo del Governo e dello Stato. Spiega infatti Rawls Che è “ragionevole supporre Che anche in una società bene-ordinata i Poteri coercitivi del Governo Siano necessari in una certa misura per la Stabilità della Cooperazione sociale. Infatti, se gli uomini Sanno di condividere anche un comune senso di giustizia e CIASCUNO Desidera aderire agli assetti ESISTENTI, tariffa Tuttavia PUÒ difetto una completa fiducia reciproca“[9].

Benché l’autore non SIA assolutista sul punto (in fondo si limitazioni ad asserire che “è presumibile Che un potere coercitivo Sovrano SIA sempre Necessario“[10]), L’intera sua opera è costellata da riferimenti Però uno siffatta Necessità[11], Con particolare riferimento all’imposizione fiscale e alla stessa coscrizione.

La giustificazione dello Stato (che, in un’opera celebrata come il capolavoro della filosofia politica contemporanea, occu poche righe su quasi cinquecento pagine: Piuttosto insoddisfacente, se è vero Che il problema Fondamentale della Filosofia Politica e Esattamente la legittimazione, o no, del DIRITTO PUBBLICO[12]) E quindi Quella tradizionale, di tipo hobbesiano: il difetto della fiducia reciproca, al singolo Quale Istituzioni coercitivo potrebbero por Rimedio, Soprattutto con riferimento alla realizzazione dei cosiddetti beni pubblici.

Vieni SIA che, l’introduzione, soft ma in realtà prepotente, dell’Istituzione statale nel modello, come si ribalta »diceva l’ordinamento lessicografico, dato Che la realizzazione degli (in sé non illegittimi) Obiettivi sociali non Viene affidata a sua volta uno una qualche configurazione della libera interazione tra gli Individui , ma derogando ab origine Proprio al principio di libertà di associazione, cioè invocando l’Istituzione ad Necessaria appartenenza e inderogabile dello Stato.

Anche accettando cioè la visione dell’autore, Che sminuzza Il concetto di “libertà” in una pluralità di espressioni Specifiche da esercitarsi all’ombra dello Stato, a discapito di una visione piena e integrale della Capacità giuridica del singolo individuo, non pare Che proprio Il proclamato intento di Assicurare il primato della libertà, intesa comunque, risulti rispettato, dato Che proprio la prima delle Libertà, ossia Quella di aderire o non aderire, sulla base delle PROPRIE convinzioni, una associazione determinata una parte, compromessa Risulta: lo Stato, per sua natura, è infatti l’Associazione Primaria Che non ammette libertà di adesione o non adesione.

In altri termini, Rawls, per Essere Coerente con le premesse PROPRIE (primato della libertà di associazione e, anzi, diremmo, di coscienza, su Qualunque Obiettivo di Promozione Sociale), avrebbe dovuto fare professione di anarchia, Che salvo in anarchia non c ‘ è modo di garantire (di imporre) Quegli Obiettivi Attraverso l’azione di un’autorità pubblica, ma solo la Possibilità di auspicare, o anche di battersi, affinchè gli uomini li facciano Propri Spontaneamente, sempre subordinatamente alla primazia di valore assegnata alla Loro Condizione di libertà di scelta (diversamente lo sbandierato ordinamento lessicografico Non sarebbe operativo in ALCUN modo). Più precisamente, facendosi forte del principio secondo il singolo Quale la libertà PUÒ giustificare Limitazioni di libertà, Rawls avrebbe dovuto dimostrare Che statuale l’Istituzione, pur in sé limitativa della libertà di coscienza e di associazione, Garantisce per qualche misterioso motivo un superiore livello di Libertà di tal fatta, ma di Dimostrazione racconto manca persino il Tentativo. L’impressione è Che La presenza statale SIA dati per scontata per Banalità e conformismo accademico, non CHE SIA Stata Particolarmente meditata.

Eppure un passaggio Relativo alla configurazione della posizione originaria avrebbe consentito di immaginare di più in questa direzione. Secondo l’Autore, infatti, il “velo di ignoranza” Limitazione trova una, dato Che le parti conoscono i fatti generali della Società e umana “comprendono I problemi politici ei Principi della teoria economica; conoscono le basi dell’organizzazione sociale e le leggi della psicologia umana. In realtà si presume Che le parti Siano uno Conoscenza di tutti i fatti generali Che influenzano la scelta dei Principi di Giustizia“[13].

Tuttavia Sembra che “le parti” non abbiano studiato abbastanza, dato Che Non Sanno nulla di elitismo, nato del Dibattito sviluppatosi Attorno alla scuola di Public Choice: Non si chiedono Che cosa comporti l’affidarsi a una classe politico-burocratica, nato conoscono, se non sommariamente, il lavoro Ormai lontano di Downs, per il Quale i politici sono operatori autointeressati venire Qualunque altro operatore del Mercato[14]. Sanno di non nulla sulla teoria della produzione privata, comunitaria o imprenditoriale, dei beni pubblici[15]. Non li sfiora il problema della Secessione individuale, non Sono stati informati del Dibattito anarco-capitalista sulla Possibilità di PRODURRE privatamente diritto e giustizia.

Sanno non, più in generale, che, Attraverso la teoria dei giochi, si sono ipotizzate fuoriuscite non autoritarie Dallo Stato di natura, ponendo in crisi le giustificazioni hobbesiane dello Stato, Quale Quella fatta propria da Rawls.

*****

Volendo acconsentire uno ricostruire lo Stato di natura hobbesiano venuto un dilemma del prigioniero[16] (a n-giocatori) deriva la seguente matrice dei pagamenti:

                               B                      

                   D                   C

    D   0,0              6, -1

Un

            C   -1, 6                     5, 5 

Come si sa, il quadro è caratterizzato Dalla superiorità teorica della Situazione di Cooperazione reciproca, Che Equilibrio Instabile è salvo racconto e Dominato da Quello di reciproca defezione, con perdita secca di Efficienza e di libertà delle parti.

Si ritiene da dilemma Che racconto SIA possibile Uscire o Attraverso uno Sforzo Cooperativo ( “etico”) Intenso Particolarmente-che ad esempio fa difetto nel caso del cervo di Rousseau[17]-, Quindi “Improbabile”, ovvero (a parte l’ipotesi dell’iterazione[18]) Attraverso l’introduzione nel gioco di agenti dotati di Poteri coercitivi, Che costringano le parti alla Cooperazione[19].

Peccato Che nei resoconti Venga trascurato Il fatto Che l’ingresso in campo di agenti coercitivi alteri il gioco stesso, con la conseguenza di diminuire grandemente i pay-off dei giocatori in termini di libertà e di Costi sopportati.

Lungi dal garantire il realizzarsi dell’equilibrio C, C (5,5) DI CUI alla Matrice, infatti, occorrerebbe riscrivere una nuova tabella, Che tenesse Conto dell’ingombrante Presenza persistente e del nuovo “giocatore” (Il Che non esclude Che se NE ACCETTI comunque la presenza, come fece il popolo di Israele Nonostante i “Libertari” Divini ammonimenti[20]): Si consideri, ad esempio, Che per Controllare la correttezza di un venditore di auto usate (esempio portato da Schianchi nel testo citato), io dovrei accettare non tanto Che la sua attività SIA sottoposta uno licenze ea Controlli, quanto Che Ciò comporti l ‘instaurazione del monopolista di tutta la forza in tutte le circostanze, non solo per lui, ma anche per me, per i miei figli, e per sempre. Perché mai Uomini A CUI sta a cuore la propria libertà dovrebbero racconto accettare Stato di cose (ipotizzando una Situazione originaria Nella Quale Siano ESSI uno Prendere le Decisioni Fondamentali) resta misterioso.

E poi da considerare la lettura (ad esempio di Gauthier), Che non sottovalutiamo, secondo la solista Quale uno Sforzo etico PUÒ consentire di addivenire A UN Equilibrio Cooperativo, ma che non ci sentiamo di porre uno unico Fondamento della Proposta “Libertaria”. Anzi vogliamo tenerci Fedeli al motto secondo il Quale le proposte libertarie debbono prudentemente attenersi uno una visione “pessimistica”, ossia egoistica, dell’Uomo della Natura: se funzionano in tale ipotesi, a maggior ragione se funzioneranno tale visione è errata[21], O comunque se vi Saranno Evoluzioni in futuro.

La nostra idea E che uno Favorire gli Sforzi Cooperativi Siano sufficienti I meccanismi di Mercato. In casi come Quello del venditore di auto usate[22], Suol dirsi Che SI SIA uno di fronte un fallimento del Mercato, e Tuttavia non è affatto “Il Mercato” Quello che ivi fallisce, ma solo un monopolio bilaterale: quello tra compratore e venditore. Il mercato è ben altra cosa, ed è costituito da una rete infinita di rapporti, Che ha come cellula minima non il rapporto a due, ma Quello Almeno trilaterale[23], Che fotografa il procedimento di ricerca e di scoperta di CUI parla Hayek.

Il mercato, se è libero e imperturbato (cioè in assenza di agenti coercitivi monopolistici), Virtualmente non fallisce mai in casi di Asimmetrie informative elementari vengono QUESTI[24], Perché ogni costo di transazione[25], Che PUÒ ingenerarsi in Una relazione binaria, diviene Un’occasione di profitto (anche politico: si pensi uno un’associazione di Consumatori, in prospettiva uno rappresentanze SIA ideologiche Che di interessi) per un terzo Soggetto, Che PUÒ proporsi come risolutore di quel problema, trovando le ipotesi giuridiche più Adeguate uno Risolvere un dato Conflitto. Si consideri un semplice cambia-valute: se Il fatto di doverci recare in un paese con una valuta diversa Dalla nostra è per noi un costo di transazione, lo stesso Fatto diviene Un’occasione di guadagno per il cambia-valute, il Quale infatti risolve il nostro problema. Il mercato come Solutore dinamico dei Costi di transazione Che Esso stesso crea.

Tornando allo Stato di natura di Hobbes, l’ipotesi Che un imprenditore del diritto si autodifferenzi e, in Concorrenza virtuale con altri, si proponga come arbitratore, Cooperazione della Stabilizzatore, consente di immaginare Che si Possa fare a meno e di agenzie monopolistiche stabilmente coercitivo, dato Che all’imprenditore, a differenza di Quanto avviene nei rapporti con lo Stato, si fa ricorso solo e STRETTAMENTE all’occorrenza, Con l’Ulteriore precisazione Che un’agenzia privata non ha l’esclusiva del territorio.

La struttura del gioco è Opposta uno Quella del dilemma del prigioniero, Perché Mentre In quest’ultimo il terzo, il procuratore, svolge una Funzione dissociativa, di attivistico incentivo alla defezione, nel nostro gioco, il terzo arbitratore sviluppa un Ruolo di congiunzione e costituisce un incentivo (anche Perché un CIO mosso dal Suo proprio interesse imprenditoriale), alla Cooperazione, consentendo di Convertire un gioco non cooperativo in un gioco cooperativo, mettendo uno mezzi Disposizione per quanto valere gli Accordi[26].

La matrice dei pagamenti di gioco storia dell’arbitratore Sarà allora:

                               B                      

                   D                   C

    D   0,0              -2,3

Un

            C   3, -2                     4, 4 

La Cooperazione e comunque premiata, anche se al 5,5 Cooperazione della spontanea si Sostituisce un 4,4, per il costo del ricorso all’imprenditore, Che salvo in tal caso La strategia cooperativa è dominante, Che posto, dato il supporto del terzo (l’arbitratore si fa anche agente di Protezione), Prevale persino a fronte della defezione Altrui (il pay-off 3 non è qui e 4 a causa dell’incidenza del tempo ed esecutivo Processuale, uno meno Che Il suo Decorso non SIA in qualche modo risarcito).

Ma l’aspetto più importante E che l’intervento del terzo arbitratore consente non solo la fuoriuscita dal “dilemma del prigioniero” (ripetesi: ammettendo Che In tali termini vada ricostruito lo Stato di Natura) per i diretti interessati (Loro consentendo di portare a Termine uno scambio Che rischiava di abortire), ma anche, simultaneamente, l’instaurazione di un sistema dei prezzi, fissando, Attraverso La definizione dello Specifico prezzo di una relazione, un Parametro di riferimento utile per tutte le relazioni analoghe[27].

CUI L’ipotesi “Agenzia di Protezione” E quindi non solo vantaggiosa Rispetto all’ipotesi Stato-in, come detto, dovremmo prevedere pay-off Negativi, tendenti all’infinito, in tutte le ipotesi, per l’incommensurabile perdita Che determina in termini di autonomia e libertà delle parti, oltre Che per il costo del Suo stretto Mantenimento[28]-, Ma è anche in grado di FORNIRE un servizio análogo, e più flessibile[29], Sotto il profilo della produzione normativa.

In conclusione, confutata risultata.

L’ imprescindibile necessità di costruire interazioni con le altre persone comporta che si sia costantemente immersi in “strutture di rischio”, perché l’ esito di queste interazioni non è mai garantito. Il rischio che ognuno corre fin dalla più basilare e occasionale relazione, non appena si evidenzia come pretesa  di cooperazione, è proprio la non cooperazione dell’altro, definita, negli studi sull’argomento, col nome tecnico di “defezione”. Tale condizione viene a crearsi quando uno dei contraenti (si sta, per semplicità, immaginando una interazione minimale fra due persone) ha un più netto interesse a defezionare piuttosto che a collaborare.  L’effetto diretto della defezione è di far lievitare i costi della cooperazione. Tutte le interazioni che abbiano un minimo di strutturazione nel tempo possono essere studiate come “giochi” e questi, a loro volta, possono svolgere il ruolo di  metafore del comportamento umano. Ogni concorrente, in realtà, è costretto a fare una mossa prevedendo ciò che probabilmente, ma non con certezza, l’altro giocatore farà. Tale previsione consiste, quindi, in una “scommessa” sull’opzione scelta dall’altro partecipante all’interazione. In genere, ad esempio, un marito scommette sulla fedeltà (cooperazione) della moglie, pur operando in una situazione di incertezza, privo com’è di dati certi. Considerato in se per se, lo scambio è un monopolio bilaterale. In esso, gli individui hanno interesse entrambi a scambiare, e quindi devono rivelare la loro disponibilità allo scambio, ma non hanno interesse e neppure, oltre certi limiti, la capacità a rivelare l’intensità delle rispettive preferenze e quindi i loro “tassi di sostituzione marginale” o comunque la loro disponibilità a pagare costi più o meno elevati per effettuare lo scambio.

La situazione-tipo più nota di simulazione della condotta di contraenti coinvolti in una scelta strategica fra opzioni cooperanti o defezionanti è il “dilemma del prigioniero” proposto da Flood e Dresher della Rand Corporation, nel 1950. In tale situazione, ogni attore, all’oscuro della mossa della controparte, è costretto a scegliere una opzione senza sapere quale azione risulterà premiante, essendo il valore della propria opzione una funzione della scelta dell’altro. Il guadagno maggiore, in simili condizioni, premia la scelta defezionante. Nello stato di natura, il dilemma del prigioniero è la norma, quindi è ovunque.  Esso  è endemico alle relazioni interpersonali, ubiquitario nel mondo degli uomini. E’ a ciò che  Hobbes si riferisce definendo lo stato di natura come una situazione di “bellum omnia contra omnes”. Lo stato di natura non è l’armonia degli egoismi, bensì la disarmonia degli egoismi. Il dilemma del prigioniero rappresenta, quindi,  una sfida per la teoria libertaria. Esso, infatti, sembra confutare il paradigma dell’individualismo, perché evidenzia che la somma degli interessi individuali non da luogo all’interesse collettivo. Mentre, infatti, il “pagamento d’uscita”, il guadagno finale (pay off) del singolo individuo è più alto quando defeziona che non quando coopera, il pay off collettivo, ottenuto sommando i pay offs individuali, è più alto quando gli individui cooperano che non quando essi defezionano. Del resto,  numerosi autori hanno sostenuto che il dilemma del prigioniero è la confutazione del paradigma della mano invisibile (Joan Robinson, Andrew Shotter, Russell Hardin), ossia la faccia malevola (il rovescio) della mano invisibile di cui Adam Smith ci aveva mostrato solo gli aspetti benigni (il diritto). Noi riteniamo, invece, che il passaggio dallo stato di natura al “mercato”, comporti quello dalla dominanza assoluta del dilemma del prigioniero ad una condizione in cui esso è ridotto ai minimi termini. Di più, il passaggio ad un sistema di risoluzione di tali giochi strategici.

Supponiamo, infatti, che vi sia una persona dotata di grandi capacità di valutazione e di calcolo e, nello stesso tempo, assolutamente imparziale e assolutamente degna di fiducia, al punto che gli scambisti le comunicano senza riserve i rispettivi “tassi di sostituzione marginale”. In virtù dell’assoluta fiducia di cui fruisce, da parte dei due scambisti, questa persona è in grado di acquisire dati assolutamente genuini sui “tassi di sostituzione marginale” dei due scambisti. E d’altra parte, in virtù delle sue straordinarie  capacità valutazione e di calcolo, questa persona è in grado di elaborare i dati ottenuti in modo da dedurne non semplicemente un punto di mediazione fra le rispettive preferenze, ma bensì un punto di massimizzazione dell’utilità collettiva vale a dire un punto di “ottimo paretiano” (cioè quella condizione in cui è impossibile migliorare la condizione di qualcuno senza peggiorare quella di qualcun altro).  Supponiamo che questa persona intervenga in qualità di arbitro nella contrattazione e che, in base alle sue informazioni, fissi un punto di equilibrio al quale i due scambisti massimizzino l’entità e la vantaggiosità del loro scambio. In questo modo gli scambisti sarebbero ancorati ad un punto di riferimento oggettivo, a un parametro. La “situazione strategica” che costringe entrambi a bluffare e a contrattare, si sarebbe tramutata in una “situazione parametrica”. Naturalmente, nella realtà, una simile persona non esiste. Tuttavia, nel mercato, la sua funzione è espletata dal sistema dei prezzi.

   Ma come si arriva al sistema dei prezzi? In virtù di quale logica si arriva da un gioco la cui logica porta inesorabilmente dalla defezione a un gioco la cui logica porta altrettanto inesorabilmente alla cooperazione? Come si arriva cioè a una situazione arbitrata impersonalmente? Ci si arriva attraverso un processo che è, a sua volta, arbitrato impersonalmente. In primo luogo il dilemma del prigioniero si trasforma, a livello particolare, in un nuovo gioco, in virtù dell’istituzione della proprietà. L’innesto della proprietà su una situazione strategica del tipo dilemma del prigioniero da luogo allo “scambio strategico” o scambio contrattato che è, a sua volta, un gioco, questa volta  del tipo falchi-colombe (si intende con questa definizione un gioco in cui un tipo di giocatore [falco] attacca senza segnalare e, se perde, paga un prezzo, mentre l’altro [colomba] segnala il proprio disagio e, se si ritira, non perde niente).

Anche la proprietà, quindi, è frutto del mercato, il suo primo frutto, ed emerge quale utile strategia dalle interazioni al fine di risolvere lo stallo e rendere possibile lo scambio. E’ evidente infatti che, nella sua versione strategica, lo scambio rappresenta un progresso rispetto alla giungla hobbesiana. La coesistenza di due giochi differenti - vale a dire di due differenti tipi di relazioni umane, fa sì che la gente si orienti verso il gioco più remunerativo, così nella lotta per la sopravvivenza fra giochi diversi, il gioco falchi-colombe tende a estromettere sempre più il gioco dilemma del prigioniero ma la vittoria del gioco falchi-colombe è allo stesso tempo la sua sconfitta: nella misura in cui esso si afferma definitivamente generalizzandosi, esso subisce una mutazione e si trasforma nel gioco del mercato, vale a dire in un gioco colombe-colombe.

Così i primi scambi sono imitati e la superiorità del nuovo gioco diventa sempre più evidente, finché un po’ alla volta il nuovo gioco diventa predominante. Si crea così una catena di effetti: i singoli scambi interagiscono. Un po’ alla volta gli scambisti si rendono conto non solo della superiorità dello scambio rispetto al non scambio, ma anche della superiorità di certi scambi rispetto ad altri scambi[1]. Per quanto riguarda in particolare i termini ai quali si realizzano i vari scambi, vale a dire i prezzi o i tassi di scambio, le interazioni fra i venditori, le interazioni fra i compratori e le interazioni fra compratori e venditori, danno luogo a condizioni generali di scambio, vale a dire a prezzi collettivi. Dagli scambi strategici si è arrivati, step by step, attraverso un “processo” di mano invisibile  a un “sistema” di mano invisibile caratterizzato da scambi “parametrici” non più contrattati ma arbitrati dalla regolamentazione impersonale dei prezzi. E’ nato il mercato. Il nuovo sistema sopprime il carattere strategico dello scambio. Gli scambi diventano trasparenti e cessano di essere degli esercizi di tiro alla fune lungo la curva dei contratti[2]. Si ritorna quindi a una situazione di equilibrio a strategia dominante, come nel dilemma del prigioniero. Ma questa volta la strategia dominante non è più DD (defezione-defezione), ma CC (cooperazione-cooperazione). In altri termini la situazione di equilibrio coincide con la situazione di ottimo secondo Pareto. L’interesse individuale e quello collettivo tendono a coincidere. Non ci sono più “esternalità strategiche”[3], Col mercato, la tensione fra individuale e collettivo, che caratterizza il dilemma del prigioniero è soppressa. Il dilemma è finalmente risolto[4].

La mano invisibile e la mano armata

La metafora dell’arbitro ha in comune con la mano invisibile smithtiana e col banditore walrasiano è che si tratta in tutti e tre i casi, di metafore antropomorfiche. Ora le metafore antropomorfiche sono interessanti sotto due aspetti diversi ancorché complementari. Il primo aspetto quello antropomorfico, evidenzia come funziona il mercato; il secondo aspetto, quello metaforico, evidenzia in che modo il mercato si differenzia dallo stato. Le metafore antropomorfiche evidenziano che il mercato si comporta, in un senso importante, come se fosse un essere umano. Il mercato si comporta cioè in modo cibernetico cercando di raggiungere un equilibrio e di conservarlo poi mediante aggiustamenti in virtù dei feedbacks dei prezzi. In altri termini il mercato si comporta in modo autoregolato come se fosse programmato da qualcuno.

   Tuttavia le metafore antropomorfiche sono appunto delle metafore. Il mercato si comporta come se fosse programmato da qualcuno, ma non è programmato da nessuno. Non vi è alcuna autorità suprema che presiede ad esso e non vi è nessun piano concertato. Il mercato è “un’anarchia ordinata” (Buchanan), un “ordine spontaneo”  (Hayek), un anarcosmos.

   Questo punto è assolutamente cruciale perché evidenzia la differenza fondamentale fra il mercato e lo stato. La mano del mercato è una mano invisibile proprio perché è una mano metaforica e non una mano letterale, vale a dire una mano in carne e ossa, mentre la mano dello stato è necessariamente una mano in senso letterale, vale a dire una mano umana ed anzi una mano armata. Tuttavia il carattere metaforico della mano del mercato non significa che il mercato contiene un surrogato della razionalità umana. Il fatto che il mercato funzioni come se fosse programmato ma che in realtà non è programmato non vuol dire che il mercato svolge la sua funzione meno bene  di come la svolgerebbero esseri umani e quindi esseri razionali in carne e ossa. Infatti la figura dell’arbitro telepatico implica due caratteristiche, la capacità di conoscere le preferenze di tutti gli individui coinvolti negli scambi e l’assoluta imparzialità, che sono assolutamente irrealistiche se pensiamo a esseri umani in carne e ossa. Qiundi il mercato si comporta sì in un modo autoregolato come gli esseri umani, ma con una capacità di svelare le preferenze degli individui e con un’imparzialità impensabili negli esseri umani.

   Ora questa differenza è cruciale perché evidenzia che, mentre il mercato e lo stato cercano entrambi di risolvere il dilemma hobbesiano, il mercato rappresenta una soluzione migliore. Il mercato e lo stato configurano due diversi tentativi di trasportare gli individui dalla situazione strategica dello stato di natura a una situazione parametrica. Il mercato e lo stato cercano entrambi di alterare le matrici dei pagamenti dei giocatori individuali rispetto alle matrici originarie che sono quelle di un dilemma del prigioniero. Mentre, tuttavia, lo stato lo fa penalizzando la strategia della defezione, il mercato lo fa premiando la strategia della cooperazione. D’altra parte il mercato e lo stato cercano di ancorare i comportamenti dei giocatori individuali a parametri oggettivi che si suppone rappresentino l’interesse collettivo. Tuttavia  i parametri del mercato - vale a dire i prezzi - si definiscono e si modificano in modo impersonale e si autoimpongono. Per converso i parametri dello stato, vale a dire le leggi, non solo sono concepiti e modificati dagli esseri umani; essi devono altresì imposti da esseri umani. Il che significa che, mentre  il mercato trasporta i giocatori da una situazione strategica a una situazione parametrica senza l’intervento di altri giocatori, lo stato riesce a effettuare questa operazione di trasporto solo mediante la creazione di altri giocatori, vale a dire coloro che gestiscono la macchina statale, che danno vita in questo modo a un nuovo tipo di gioco, un gioco in cui alcuni giocatori hanno un potere virtualmente illimitato di penalizzare gli altri - tutti gli altri e non necessariamente i defezionasti - e  di premiare se stessi o i propri amici o i propri “clienti” (ai quali questi peculiari giocatori sono in grado di “vendere” qualsiasi tipo di privilegi).        

   L’illusione hobbesiana è, in questo senso, simile all’illusione marxista. Marx pensava che vi fossero solo due giocatori, la classe sfruttatrice e la classe sfruttata e quindi, nelle società occidentali contemporanee, la borghesia e il proletariato, e che i governanti non potessero essere altro che degli agenti robotizzati al servizio dell’una o dell’altra classe. Analogamente Hobbes pensava che i governanti in cui si sarebbe incarnato lo stato nato dal contratto fra gli individui sarebbero stati dei semplici agenti incaricati di modificare i pay offs degli individui in modo da forzarli alla cooperazione. Per Hobbes, come  per Marx, i governanti sono al servizio degli altri e non di se stessi, agiscono cioè in funzione delle preferenze degli altri e non delle proprie (vi sono due differenze: per Hobbes le preferenze soddisfatte sono preferenze individuali, mentre per Marx sono preferenze collettive, vale a dire preferenze di classe; d’altra parte, per Hobbes le preferenze individuali da soddisfare sono le  preferenze di tutti gli individui, per Marx le preferenze collettive che i governanti soddisfano sono quelle di n una sub-collettività o, in altri termini, sono le preferenze di una classe e non di tutte le classi. Conseguentemente, mentre per Marx, i governanti sono necessariamente parziali, per Hobbes essi sono neutrali. Come Marx, tuttavia,  Hobbes aveva trascurato la possibilità che lo stato diventasse un giocatore in se e per se, con una sua matrice dei pagamenti. In realtà, il potere dello stato di penalizzare i sudditi implica eo ipso il potere di premiare se stesso.

Il dilemma del prigioniero e l’anarchia internazionale

   Uno di più drammatici abbagli di Murray N. Rothbard è consistito nell’attribuire una valenza positiva all’anarchia internazionale, vale a dire al trasferimento, sull’arena internazionale, del dilemma del prigioniero. L’anarchia internazionale dimostrerebbe - secondo Rothbard - la non necessità di un’autorità suprema e quindi la possibilità dell’anarchia anche a livello intranazionale. Ora è vero che il mondo è sopravvissuto per millenni in assenza di un governo mondiale. Tuttavia questa situazione può essere difficilmente configurata come anarchia nel senso attribuito a questa parola dagli anarco-capitalisti. E’ chiaro infatti che l’anarchia auspicata e teorizzata dall’anarco- capitalismo non è né l’anarcaos né la semplice lottizzazione di un territorio fra più stati (o fra più bande criminali). Dire che l’anarchia internazionale è l’anarchia teorizzata dall’anarco-capitalismo è come dire che un’eventuale divisione di uno stato esistente in una pluralità di  stati configura una situazione di anarchia intranazionale. A parte questo, il fatto che il mondo sia sopravvissuto per millenni a una situazione di anarchia internazionale prova difficilmente la desiderabilità di una tale situazione. Lo stesso Rothbard ci ricorda il triste primato degli stati in quanto a omicidi, stermini e genocidi, un primato di fronte al quale tutti i delitti commessi da individui o da organizzazioni private non sono altro che - per dirla con gli anglofoni -”a drop in the bucket”. Ora è evidente che la maggior parte di questi omicidi sono stati la conseguenza di guerre e che queste ultime sono state, a loro volta, le conseguenze di quella tensione fra i diversi stati che è adombrata nell’espressione ” anarchia internazionale “. Inoltre sempre Rothbard ripropone, reiteratamente, la frase Randolph Bourne ” la guerra è la salute dello stato” . E’ facile vedere perché Bourne avesse ragione, anche se Rothbard, che pure lo cita a più riprese, non ne ha tratto le dovute conseguenze. Non solo infatti l’anarchia internazionale si concretizza molte volte in conflitti fra gli stati; la guerra, o la minaccia o la possibilità della guerra si traducono quasi sempre altresì in un rafforzamento degli stati. Gli stati cadono infatti in una situazione del tipo dilemma del prigioniero in cui sono forzati oggettivamente ad armarsi perché un disarmo unilaterale li esporrebbe alle sanzioni degli altri stati, e poiché questa situazione esaspera altresì le asimmetrie di potere a livello intranazionale, essa si traduce altresì nell’esasperazione del dilemma post-hobbesiano. In una situazione di anarchia interpersonale semplice, vale a dire in una situazione di giungla hobbesiana non aggravata dalla variabile dell’anarchia internazionale, il dilemma del prigioniero può essere risolto dalla mano invisibile del mercato. Come lo stato, il mercato altera le matrici dei pagamenti degli individui e cambia la situazione strategica della giungla hobbesiana in una situazione parametrica. La mano armata dello stato e la mano invisibile del mercato tendono a incanalare gli individui verso la strategia della cooperazione. Tuttavia lo stato lo fa penalizzando la strategia della defezione, mentre il mercato lo fa premiando la strategia della cooperazione. Inoltre, mentre il mercato ingenera dei parametri in modo impersonale (realizzando così effettivamente l’ideale della “rule of law”), lo stato ingenera dei parametri solo attraverso le persone dei governanti e quindi attraverso la comparsa sulla scena non solo di regole (di parametri appunto) ma anche di regolatori e quindi di nuovi giocatori. D’altra parte, poiché una situazione di anarchia internazionale non può essere gestita dalla mano invisibile del mercato, poiché i rapporti fra gli stati non sono rapporti di mercato, una tale situazione ingenera una spirale in cui il dilemma del prigioniero tende a replicarsi come un virus e si produce un labirinto inestricabile di dilemmi del prigioniero.

Fare i conti con la fine del socialismo deve significare per gli anarchici affrontare tutta una serie di miti e di illusioni, sulla base dell’esperienza storica.

Se avesse ancora senso il vecchio detto “socialismo o barbarie”, riferimento di qualche decennio fa per la sinistra nel suo complesso, oggi non potremmo che dire “barbarie e solo barbarie”, perché il “socialismo” è deceduto. Lo è da un pezzo, almeno dal 1989 con la simbolica caduta del muro di Berlino, ma la sua definitiva ed effettiva dipartita dovrebbe esser risultata finalmente chiara con la più che nettissima sconfitta alle ultime elezioni europee del giugno scorso e col fallimento, che dico la disfatta totale, della manifestazione anti/G8 a L’Aquila ad inizio luglio. L’uno, quello elettorale, riguarda la componente istituzionale, residuo bellico contemporaneo del fu socialismo riformista, che nelle intenzioni avrebbe dovuto erodere lo stato borghese dall’interno fino a trasformarlo in uno stato socialista. L’altro, oggi definito eufemisticamente radicale, men che residuo bellico del rivoluzionarismo fine ottocento/prima metà del novecento, che nelle intenzioni avrebbe dovuto abbattere il capitalismo a furor di popolo e instaurare di forza lo stato socialista.
Mi rendo conto che parlarne ora può apparire obsoleto, se non addirittura scontato, perlomeno se si guarda la cosa dal punto di vista della notizia. Nonostante sia trascorso solo qualche mese, a livello della percezione istintuale può infatti apparire che la distanza di tempo sia molto maggiore, perché ormai l’assetto geo/politico/sociologico vigente dà l’idea di aver espulso completamente il corpo delle tematiche di cui sto parlando. Dentro il sentire collettivo è già acqua passata e l’emergenza della crisi che stiamo vivendo sembra indicarci che bisogna guardare a ben altro, ai problemi non eludibili del quotidiano che incombe. Ma paradossalmente proprio questa condizione critica generalizzata mi suggerisce che invece ha senso parlarne, perché il fatto di calarsi solo nel presente, costretti ad escludere dalle nostre coscienze la proiezione di un futuro diverso, è indissolubilmente legato a quella che ho definito “la dipartita del socialismo”.
Già la disfatta della manifestazione a L’Aquila, ammessa dagli stessi organizzatori, neppure a suo tempo fece notizia. Poche parole nei tg e poche righe sui quotidiani il giorno dopo. Non ci sono stati scontri (e come potevano con la sovrabbondanza di poliziotti che c’era?) e quindi non interessava. Ma il problema vero è che le motivazioni di quella manifestazione interessavano ancora meno. Sul piano della trasmissione dei contenuti erano nulla. C’è qualcosa di realistico in tutto ciò, che va guardato con disincanto e deve indurre a riflettere. In fondo quei manifestanti riproponevano la stessa manfrina trita e ritrita di dieci anni prima a Seattle, quando prese avvio la contestazione al globalismo liberista. Solo che allora era una novità dirompente, che da allora non ha trovato il modo d’innovarsi, per cui non ha neanche avuto bisogno di essere sconfitta; anno dopo anno in questo decennio ha autogestito il proprio veloce afflosciamento. Ma ciò che m’interessa veramente mettere in evidenza è che questo afflosciamento c’è stato perché in qualche e varia maniera anche quella contestazione è legata all’”universo” socialista, che come ho sottolineato è dipartito.
Parlarne serve, perché ho la netta impressione che si parli di crisi della sinistra, quando se ne parla, avendo presente soltanto il quadro delle continue ultime sconfitte elettorali, per cui si dice che la sinistra è in grande sofferenza semplicemente perché sta sparendo dai parlamenti o, quando riesce a rimanervi, si sta via via progressivamente riducendo un’elezione dopo l’altra. Il problema vero in realtà è ben altro e sta a monte della diminuzione di visibilità mediatica di cui soffre sempre di più. Ed è che a livello dell’immaginario collettivo non rappresenta più da un pezzo il mitico “Sol dell’avvenire”. La crisi in cui versano la sinistra nel suo complesso e il socialismo come faro di luce utopico non è contingente, legata cioè a una fase per cui avrebbe solo bisogno di un riassestamento, bensì è una crisi di senso del suo stesso esistere.

La questione sociale

La visione del mondo storicizzata che la distingue non solo non rappresenta più l’agognato sole di un avvenire radioso, ma neppure un’alternativa possibile al presente, ma neppure qualcosa che in qualche modo possa essere desiderabile per le masse che soffrono. A voler essere ottimisti, al massimo viene identificata come schieramento politico, che per convenzione continua ad esser definito di sinistra, che nella scacchiera del sistema politico dominante si contrappone ad un altro schieramento politico che, sempre per convenzione, continua ad esser definito di destra. Ma è sempre più confuso e sempre meno distinguibile che cosa differenzia veramente l’uno dall’altro, se non le dichiarazioni dei rispettivi leader di volta in volta sbandierate dalla diffusione mediatica, ormai quasi per nulla connotative. La sinistra recepita dall’immaginario collettivo oggi è esclusivamente un pezzo del sistema vigente, generatore a sua volta di continui problemi di difficile soluzione, da cui bisogna difendersi o farsi proteggere.
Non a caso sto usando “sinistra” e “socialismo” indifferentemente, come fossero una cosa sola. Sto infatti parlando non a livello analitico, ma della percezione collettiva che se ne ha e, rispetto a questa, l’una e l’altro sono indissolubilmente legati. La sinistra storicamente sorge fin dalla rivoluzione francese per porre la “questione sociale”, da cui il termine socialismo, come prioritaria rispetto a qualsiasi altra e s’identifica in un controllo sia dell’economia sia della gestione politica da parte dell’intera collettività, ripudiando la concorrenza e l’individualismo economici e i controlli politici di decisione monocratica; tutto ciò che riguardava l’insieme sociale doveva dipendere da esso nelle forme che riusciva a produrre. Per cui sinistra e socialismo in senso lato si appartengono e vivono da sempre un percorso simbiotico e interdipendente.
Naturalmente in seno a questa interdipendenza sono sorte una molteplicità di scuole e di visioni spesso anche contrapposte e in guerra feroce fra di loro. Ma quello che qui interessa è che nella percezione collettiva si sono imposti alcuni caratteri distintivi che, in varie maniere, continuano tuttora ad identificarla. È stata la componente autoritaria, sostenitrice della conquista del potere statale e dell’uso di strutture gerarchiche per governare la società, ad aver conquistato l’egemonia culturale ed esser riuscita ad emarginare la componente libertaria, sostenitrice al contrario di una gestione diretta dal basso di tutto ciò che riguarda l’insieme sociale. Così il socialismo percepito nell’uso comune è quel movimento che, pur con una serie di scuole diverse all’interno, propugna lo stato operaio e un’economia collettivizzata gestita da un’oligarchia proletaria, organizza il partito degli operai e sostiene il sindacato di classe. Comunque si occupa prioritariamente dei problemi del proletariato perché lo considera il centro attorno a cui ruota tutta la società.
È questa la visione di riferimento ed è questa che ha fallito, soprattutto a causa delle realizzazioni messe in campo, sia dove ha preso il potere con la violenza rivoluzionaria sia dove si è mosso sul piano delle riforme interne allo stato borghese. Il suo fallimento, totale e senza possibilità di soluzione, ha fatto sì che il mitico “sol dell’avvenire” su cui aveva costruito le sue glorie è oggi considerato, sottolineo giustamente, un’aberrazione che apre facilmente la strada al totalitarismo. Ma non si sono sgretolati solo i miti della presa del potere rivoluzionaria da una parte e della sua conquista riformista dall’altra. Anche il mito della funzionalità della gestione collettiva dell’economia contrapposta alla proprietà privata e, soprattutto, il mito della soluzione finale che, nell’illusione socialista, avrebbero dovuto regalare alla società la felicità collettiva.
Purtroppo in questo sgretolamento di miti c’entra fino in fondo anche l’anarchismo che, seppur con ricette antitetiche a quelle autoritarie egemoniche, è ampiamente collegato a questa visione. Ha poca importanza che combattiamo da sempre la presa del potere politico perché giustamente riteniamo lo statalismo e le strutture autoritarie in genere nemici della vera emancipazione. Dai tempi di Bakunin però parliamo di abbattimento dello stato e del potere centralizzato, invece del suo possesso, propugnando l’assenza totale di ogni forma di potere e di dominio. Bellissima formula idealistica, troppo semplicistica e frequentemente vissuta in modo dogmatico, che, detta e pensata in modo così astratto, comincia a far acqua da tutte le parti.

L’importanza del post-strutturalismo

Ci siamo mai chiesti seriamente, fino in fondo, perché nei momenti più importanti della nostra storia non siamo mai riusciti veramente a fare completamente a meno di forme di potere, come auspica quella formula di riferimento imprescindibile, arrivando perfino a partecipare al governo nella Spagna del ’36? Di risposte giustificative ce ne siamo date tante, ma nessuna riesce a spiegare fino in fondo il senso profondo del perché. Non sarà perché quella formula, nei termini e nei significati in cui si propone, è stata pensata così perché non conoscevamo la natura profonda del potere? Come si può poter combattere ed abbattere un nemico quando non lo si conosce veramente? Se non risolviamo questa problematica, ammesso che ci riusciamo, non potrà che succedere che ogni volta che riusciremo a conquistarci la possibilità di misurare le nostre capacità nei fatti dovremo fare i conti col fantasma di un potere che non vorremmo, non visto ma presente.
Da questo punto di vista hanno molte ragioni coloro che si definiscono post-anarchici a suggerire che bisogna cominciare a tener nel debito conto le analisi dei pensatori post-strutturalisti. Bisogna diventare consapevoli, come sottolinea in particolare Foucault, che diventa impossibile combattere a fondo il potere se ci si limita ad identificarlo nelle strutture gerarchiche di comando/obbedienza, come fosse solo un’imposizione dall’alto e non una componente che definisce la stessa qualità delle relazioni sociali. La realtà è sempre più problematica e complessa delle formule che ci fabbrichiamo nell’illusione di definire una coerenza a priori. Se vogliamo veramente combattere il potere come senso della dominazione dell’uomo sull’uomo non possiamo perciò più limitarci a scontrarci con le strutture di comando, nel tentativo di abbatterle perché siamo convinti che così saremo liberi, continuando stancamente a riproporre i soliti obsoleti rituali stereotipati dello scontro col nemico. Questo ormai è solo infantilismo politico, se non addirittura cretinismo per dirla alla Berneri.
Del resto la logica dell’abbattimento delle strutture di comando, al posto della loro conquista, è una visione strategica derivata dal e perfettamente integrata nel finalismo della soluzione finale che contraddistingue tutta l’impostazione del socialismo. Fusi nel mito della rivoluzione, sempre più di là da venire, che prendendo autoritariamente o abbattendo libertariamente il potere e la sua istituzionalizzazione, lo stato, ci siamo immaginativamente estasiati nell’illusione della futura annunciata liberazione, quasi atto taumaturgico capace di eliminare d’incanto tutte le catene. Eppure ogni volta che c’è stata rivoluzione, momento finale tanto agognato, anche quando eravamo presenti, non solo non c’è stata libertà, ma si è sempre formata nuova oppressione. È ora di abbandonare la logica e l’aspirazione del momento finale perché non esiste.
Il socialismo, che ha forgiato l’immaginario collettivo di miti, parole d’ordine, dottrine e illusioni annegate nel sangue di chi si è sacrificato eroicamente, è morto e non ha più nulla da dire alle masse oppresse, che non a caso lo stanno abbandonando pur essendone le depositarie. Ora spetta anche a noi anarchici scrollarcelo di dosso e liberarci del suo fardello, ormai obsoleto e incapace di offrirci chiavi di lettura e possibilità di soluzioni. Dobbiamo senza dubbio tornare seriamente alla “questione sociale”, che a suo tempo lo ha generato, perché continua ad esser lì il nocciolo della possibile liberazione dall’ingiustizia e dall’oppressione. Ma lo dobbiamo fare in forma del tutto nuova, spurgati di tutte le mitologie, le astrazioni e le illusioni che fino ad ora ci hanno tenuti inchiodati nell’impotenza e in una marginalità ghettizzante.